رویکرد انکاری, اعتذاری و تجدیدنظرطلبانه ی مسلمانان در قبال حقوق بشر معاصر

مقدمه

بشر همواره و در طول تاریخ در قبال ِپدیده های مختلف واکنش های متفاوتی از خود بروز داده است. جامعۀ مسلمانان نیز از این قاعده مستثنی نبوده و در قبال ِ دستاورد های بشری و به ویژه پدیده های غربی همواره عکس العمل های متفاوتی بروز داده است.

پس از طرح جدّی ِ مفاهیم حقوق بشر در اوایل قرن بیستم، مواضع جوامع و به خصوص جامعۀ مسلمانان نسبت به محتوای چنین حقوقی موجبات گفتمان جدیدی را فراهم ساخت. گفتمانی که در پهنۀ جوامع اسلامی به واسطۀ موافقان و مخالفان ِ خود، زمینه را برای رشد جریان های اسلامی ِ معارض با یکدیگر فراهم ساخت.

صحبت از حقوق انسان به واسطۀ انسان بودن و به دور از هرگونه تبعیض به جهت نژاد، رنگ، جنس، مذهب، ملیّت و... در بین مسلمانان بستری فراهم آورد تا گروهی به ستایش و جانبداری از چنین امری مبادرت ورزند و در مقابل گروهی نیز با نقدِ این مطلب که انسان در چنین جایگاهی بیش از آنچه استحقاق اوست مبنا و محور قرار گرفته است؛ به مخالفت با آن بپردازند.

کوشش می شود تا در مقالۀ حاضر جریان های شکل گرفته در جامعۀ مسلمانان و در قبال ِ حقوق بشر معاصر مورد بررسی و ارزیابی قرار گرفته و در کنار هریک از جریان های مزبور یکی از چهره های شاخص  به عنوان نمایندۀ چنین جریان هایی معرفی شود.


بند اول - رویکرد انکاری ِمسلمانان نسبت به حقوق بشر

آبشخورِ مخالفت و انکار حقوق بشر در جامعۀ مسلمانان را می بایست در جریان بنیادگرایی اسلامی جستجو کرد. جریان فوق به صراحت مخالفتِ خود نسبت به حقوق بشر را که به اعتقاد ایشان از بطن اومانیسم غربی سربرآورده و در تقابل با حاکمیت الهی است ابراز می دارد.

اکثر محققان ریشه ها و عوامل بنیادگرایی اسلامی را به شرایط تاریخی دورۀ استعمار غربی باز می گردانند. «هرایر دکمجیان» در این خصوص گفته است که بنیاد گرایی اسلامی در پاسخ به شرایط بحرانی جهان اسلام در سه قرن اخیر شکل گرفته است. به نظر او سقوط پی در پی امپراطوری عثمانی در رویارویی با اروپا ضرورت مداوم بررسی مجدد اندیشه ها و تفکرات اسلامی را مطرح ساخت. جامعه اسلامی یک پاسخ فرهنگی بومی به این شرایط داد که عبارت بود از بازگشت به اسلام و اصول بنیادین آن.[1]

بنیادگرایی اسلامی به معنی جستجوی اصول و بنیاد های ایمان اسلامی است. از نظر بنیادگرایان اسلامی، سکولاریسم یک انحراف از اصل و قاعده است و بازگشت به اصول و بنیاد های دینی مطابق جامعه اسلامی نخستین زمان پیامبر بازگشت به اصل و قاعده است. بنیادگرایی به عبارتی واکنشی به گسترش مدرنیته و ارزش های سکولار غربی است. از نظر بنیادگرایان، غربی ها با اسلام مشکل دارند. آنها معتقدند بین ادعا و عمل دولت های غربی فاصله بسیار است و علی الظاهر عدالت، حق تعیین سرنوشت و حقوق بشر قربانی منافع ملی آن کشورها شده اند.[2]

در واقع حساسیت غرب نسبت به اسلام سبب برانگیختن حساسیت مسلمانان نسبت به اسلام و موجب عمومی گشتن و در دسترس قرار گرفتن بیش از پیش اسلام در جامعه گردید. النهایه قوانین معارض جویانه نسبت به اسلام ونهادهای منشعب از اسلام، میل و گرایش نسبت به اسلام را تقویت نمود و نقش اسلام برای صورتبندی مقاومت در برابرغرب استعمارگر را بیش از پیش تثبیت ساخت.[3]

طرفداران اسلام سیاسی اعتقاد دارند که اسلام به عنوان یک نظام عقیدتی رهنمود های مناسب را درباره سیاست و جامعه دارد که باید در جهان اسلام معاصر به اجرا درآید. بنیادگرایی اسلامی دارای پاسخ های سیاسی برای چالش های اقتصادی، اجتماعی و سیاسی جوامع اسلامی از طریق به تصویر کشیدن یک آینده بر اساس احیای سنت های گذشته به مفهوم رمانتیک عصر طلایی اسطوره ای اسلام نخستین می باشد. بنابراین بنیادگرایی یک ایدئولوژی سیاسی نیز هست و فقط یک سازه مذهبی صرف نیست. جذابیت اصلی آن برای طرفدارانش فقط به خاطر این واقعیت نیست که یک فضای معنوی و دینی خاصی را پیشنهاد می کند بلکه به خاطر ظرفیت آن برای پاسخگویی به مشکلات سیاسی و اجتماعی معاصر کشورهای اسلامی است.[4]

جریان انکاری در واقع معتقد به عجز و ناتوانی ِ عقل در درک معیار و فلسفۀ احکام اسلامی است، از این رو تنها عمل به ظواهر احکام را در دستور کار قرار داده و منکر تأویل و تفسیراست. به نظر می رسد با توجه به رویکرد فوق، در مواردی که احکام اسلامی با مفاهیم حقوق بشر در تعارضند هیچ گزیری جز در اولویت قرار دادن احکام اسلامی نیست.

در حقیقت آنان اعتقاد دارند با توجه به اینکه احکام الهی از سوی شارع مقدّس وضع شده است بدون هیچگونه تفسیری و تنها با توجه به ظواهر امر می بایست به مورد اجرا گذاشته شود و به هر صورت بر قواعد حقوق بشر و هرآنچه که دستاورد عقل بشری است ارجحیّت دارد.

بنیادگرایان معتقدند برای مبارزه با تهاجم فرهنگی غرب، مردم جهان اسلام باید دوباره اسلامی شوند. احیای اسلام و شریعت اسلامی راه حل بنیادگرایان برای حل معضلات کشورهای اسلامی است. آنها معتقدند اجرای صحیح قوانین اسلامی برگرفته از جامعه ایده آل اسلامی زمان پیامبر اسلام بر اساس متن صریح قرآن و احادیث منجر به حل مشکل فساد و ایجاد عدالت و  برابری اقتصادی و اجتماعی در جوامع اسلامی خواهد شد.[5]  در واقع از منظر جریان ِ انکاری حقوق بشر، اسلام در تمامی ابعاد زندگی ِ انسان دارای برنامۀ از پیش تعیین شده بوده و تنها لازم است مسلمانان به چنین برنامه ها و اصولی رجعت کرده و پاسخ ِ تمامی مشکلاتِ انسان ِعصر حاضر را بیابند. از این رو احتیاج به دستاورد های غرب و به ویژه حقوق بشر برای رفع نیاز های جامعۀ اسلامی و مسلمانان بی مورد است.   

از جمله ویژگی های مشترک جریان های بنیادگرا عبارتند از: تأکید بر عدم جدایی دین از سیاست، تأکید بر قرآن و سنت پیامبر، فراتر رفتن از ارکان پنجگانه اسلام (شهادتین، نماز، زکات، حج و روزه) و تأکید بر اصل جهاد (به معنای تلاش برای ساختن جامعه ایده آل اسلامی و استقرار حاکمیت الهی) به عنوان رکن ششم اسلام و تأکید بر برقراری عدالت اجتماعی.[6]

از دیدگاه گروه اخوان المسلمین که یکی از جریان های تأثیر گذار بنیادگرا در جهان اسلام است، اسلام نظامی جامع است که برای تمام عرصه های زندگی انسان برنامه دارد و این گونه نیست که مانند التقاطیون تنها بخش هایی از آن را پذیرفته و بقیه را رد نماییم. اسلام آیینی جامع الاطراف و دقیق است و مسلمین نیازی به مراجعه به مکاتب دیگر ندارند.[7]


نمایندۀ رویکرد انکاری ــ آقای مصباح یزدی

از دیدگاه ایشان یکی از مهمترین مبانی حقوق بشر خدامحوری و حاکمیت ارادۀ تشریعی خداوند است.

آیةالله مصباح در این خصوص می گویند: «متفکرّین اجتماعی و فلاسفۀ حقوق در غرب، فقط به دو حق؛ یعنی حقّ فرد و حقّ جامعه قائلند و از همین رو اهتمامشان همه مصروف آن است که برای تعارض حقوق فردی و حقوق اجتماعی چاره ای بیندیشند و راه حلی ارائه کنند. تنها مسأله ای که در این باب ذهن آنان را به خود مشغول کرده است، این است که به هنگام تزاحم حق فرد و حقوق جامعه، کدام یک را باید مقدّم نمود و تا چه اندازه. به عبارت دیگر: چگونه می توان قوانینی را وضع کرد که میان حقّ فرد و حقوق جامعه جمعی حاصل آید .لیکن ما بر پایه بینش الهی و اسلامی خود، به حقّ سومی نیز قائلیم که از آن دو حقّ دیگر بسی مهمتر است و آن حقّ خدای متعال است. اگرچه در نهایت همۀ حقوق به حقّ خدای متعال باز می گردد و ریشۀ همۀ حقوق و تکالیف ارادۀ تشریعی الهی است ــ که آن نیز به نوبۀ خود از ارادۀ  تکوینی الهی ناشی می شود ــ ولی اگر بخواهیم که جمیع حقوقی را که از حکمت الهی نشأت می گیرند، تقسیم کنیم، به سه رشته حق تقسیم می شوند: حق فرد، حق جامعه و ـ از همه مهمتر ـ حقّ خدای متعال».[8]

حقّ خدای متعال بر انسانها این است که طریق استکمال خود را که خدای متعال ارائه فرموده است طی کنند. با صَرفنظر از ارتباطات و مناسباتی که انسانها در زندگی اجتماعی با یکدیگر دارند، هدفی که خدای متعال از خلقت انسانها دارد، مقتضی ِ سلسله حقوق و تکالیفی است. مراد از این اصل، مخلوقیت، وابستگی، نیازمندی و عبودیت انسان، نسبت به خدای متعال است. بدون شک پذیرش موجود نامتناهی و اصیلی که استقلال تام دارد و به دلیل غنای وجودیش، همه به او نیاز دارند و او به هیچکس و هیچ چیز نیاز ندارد، نقش تعیین کننده و غیرقابل انکاری در تدوین حقوق انسانها خواهد داشت.[9]

آیةالله مصباح در تبیین برتری حقوق اسلامی بر حقوق غیر دینی و به طور خاص، حقوق غربی تأکید می کنند که در این مکاتب حقوقی، فلاسفۀ  حقوق نتوانسته اند هیچ برهان فلسفی ای برای اثبات حق و تعیین حقوق ارائه دهند و دلیل قطعی عقلی اقامه کنند که چرا انسانی بر انسان دیگر حقی دارد؟ و یا اساساً چرا انسان محق است؟ نهایت استدلال آنان تأکید بر توافق جمعی در این خصوص است و اعلامیۀ جهانی حقوق بشر نیز به دلیل توافق و امضای دولتها به نمایندگی از ملتها، مبنای الزامات حقوق بشر قرار گرفته است.[10]

از دیدگاه ایشان این یک مسأله مبتنی بر مشهورات و مسلمات و مقبولات بین مردم است که اصطلاحاً جدل نامیده می شود و در علم منطق، بحث شده که با تکیه بر جدلیات نمی توان برهان تشکیل داد. برهان وقتی تشکیل می شود که قیاسی مبتنی بر بدیهیات ارائه شود.[11] و برهان دین درخصوص نشأت گرفتن همۀ حقوق از یک حق الهی، برهانی عقلی و منطقی است که می توان بر آن به عنوان اصیل ترین مبنا برای حقوق بشر، تأکید و پافشاری نمود.[12]

از دیدگاه آیةالله مصباح، برای آنکه حقوق و تکالیف انسانها معیّن و معلوم گردد، قبل از هر چیز باید ارتباط وجودی آنان را با خدای متعال درنظر داشت. باید دانست و پذیرفت که خدای متعال تنها موجودی است که وجودش وابسته و متکی به غیر نیست و محال است که در عالم وجود، جز او موجودی تحقق یابد که هستیش وابسته و قائم به غیر نباشد. بنابراین انسان نیز مانند هر موجود دیگری در وجود و شؤون وجودی خود، یکسره متکی و قائم به خدای یگانه است. اساساً کل جهان هستی، وابسته و نیازمند به آفریدگار یگانه و بی نیاز است. یا باید بود و هستی وابسته ونیازمند داشت یا باید نبود، شق سومی در کار نیست و نمی توان هم بود و هم هستی ناوابسته و بی نیاز داشت.[13]

براین مبنا انسان در برابر وجودی که هستی خود را از او دارد مسؤول و مکلف است و باید پاسخگوی تکالیفی باشد که در برابر او بر عهده دارد. اعلامیه جهانی حقوق بشر با نادیده انگاری مسؤولیت آدمی در برابر خالق هستی و حیات معقول و تأکید بر حق محوری به جای تکلیف شناسی اساساً جایی برای پاسخگویی انسان در برابر آفریدگار باقی نگذاشته است.[14]

به اعتقاد ایشان انسان در اکثر موارد در اثر پیچیدگی فرمول ها و عدم احاطۀ عقل عادی به همۀ تغییرات و ضرایب تأثیر آنها و میزان دقیق ترجیح و ارزش گذاری، نیازمند وحی و نبوت است. در بُعد قانونگذاری، اسلام اجازه نمی دهد که قانونی بر خلاف نص صریح و حکم قطعی قرآن رسمیت پیدا کند حتی اگر همه مردم به چنین قانونی رأی دهند، در اسلام پذیرفتنی نیست. در بُعد اجرایی، اسلام به دستگاه های حکومتی اجازه می دهد که قوانین لازم را در چارچوب مبانی ارزشی اسلام وضع کند. این قوانین تابع متغیرات زمانی و مکانی خواهند بود. نقش مردم در اینجاست که ظهور می یابد و به آنان اذن ِ تعیین مجریان و قانونگذاران را می دهد. البته باید توجه داشت که رأی مردم به مثابه پیشنهاد به رهبری است. در واقع پیمانی است که با ولی فقیه می بندند که اگر کسی را برای ریاست آنها نصب کند از او اطاعت می کنند. در مجموع ایشان اعتقاد دارند ارادۀ مردم در اصول و مبانی اسلام غیر مؤثر ودر قوانین ثانویه و متغیر مؤثر است.[15]

به اعتقاد وی همۀ انسان ها در انسانیت، با یکدیگر مساوی هستند اما لازمۀ یکسان بودن همۀ انسان ها در انسانیت، این نیست که همۀ شهروندان در شهروند بودن نیز یکسان باشند. به طور کلی فردگرایی، انسان محوری، جدایی دین از سیاست، آزادی خارج از چارچوب های دینی، حق به معنای مدرن ِ آن، دموکراسی به معنای حقیقی، همگی در افکار و اعتقادات وی با انکار و تردید مواجه اند. [16]

 

بند دوم - رویکرد اعتذاری ِمسلمانان نسبت به حقوق بشر

این گروه از مسلمان در واقع میانۀ میدان ِ بنیادگرایی و تجدید نظر طلبی دینی قرار گرفته اند، طوری که نه همانند جریان بنیادگرایی قدرت انکار مفاهیم حقوق بشری را در خود احساس می کنند و نه همانند تجدید نظر طلبان توان پذیرش بستۀ کامل مفاهیم حقوق بشری را دارند.

در واقع جریان اعتذاری به گونه ای مصالحه مابین احکام اسلامی و قواعد حقوق بشری معتقد است. از دیدگاه اعتذاریون اصولاً اجتهاد در اصول غیر ممکن لیکن اجتهاد در فروع دین امکانپذیر می باشد.

از دیدگاه اعتذاریون بنای عقلا و دانش خردمندان همواره و در هر موضوعی حجّت و دلیل قطعی نیست. از مواردی که دانش خردمندان در حیطۀ مسائل آن کفایت نمی کند، مسائل مربوط به جهان بینی است. خردمندان در تشخیص موضوعاتِ احکام اعتقادی، می توانند نظر دهند و آراءشان حجّت است. اما تعیین منابع و استنباط مبانی حقوق بشر یک مسأله اعتقادی و مربوط به جهان بینی است؛ از اینرو خردمندان نمی توانند به صرف آن که عاقل و دانشورند، رأی خود را در باب منابع حقوق بشر حجّت بدانند. از سوی دیگر، نمی توان آن دسته از مسائل مربوط به حقوق را که مورد پذیرش خردمندان نباشد، تنها به همین دلیل مردود و ناپذیرفتنی دانست. عقل اگر تنها به معنای خرد و دانش باشد، اما با اعتقاد به آیین الهی همراه نگردد، سفاهت و نادانی است و در حقیقت عقل نیست. از اینرو نمی توان در شناخت هیچ مسأله ای به دارندگان چنین عقلی چشم دوخت؛ به ویژه در شناخت منابع حقوق بشر که مسأله ای اعتقادی است و عقلا، به صرف عاقل بودن، نمی توانند در مورد آن ابراز رأی کنند.[17]

رویکرد اعتذاری بر این نکته تأکید دارد که آنچه اکنون به عنوان مقررّات حقوق بشر شناخته می شود، نتیجۀ احساس ضرورت قوانین حقوقی پس از پایان جنگ جهانی دوم بوده است. انگیزۀ بنیادین تدوین قوانین حقوق بشر همین احساس بود. قانونگذاران بشری به این نتیجه رسیدند که باید قانونی هماهنگ با نیازهای همۀ مردم جهان تنظیم ساخت که در سراسر کشورها قابل اجرا باشد. همچنین این قانونگذاران بر آن بودند که اجرای این قانون باید در بردارندۀ سود مشترک همۀ جوامع باشد و تنها در خدمت یک یا چند گروه قرار نگیرد. پایۀ دیگر تصوّر آن قانونگذاران این بود که موادّ چنین قانونی باید در واقعیّت های هستی ریشه داشته باشد، نه آن که بر اوهام و خیالات چند فرد بنیان نهاده شود.[18]

همۀ این فرض ها درست و منطقی اند. آنچه مایۀ تفاوت است، اختلاف در مورد پاسخ این سؤال است که مرز میان وهم و خیال با واقعیّت و حقیقت چیست و چه کسی می تواند این مرز را تشخیص دهد. در نگاه قانونگذاران مادّی، هیچ چیز جز مادّه دارای واقعیّت نیست و هرچه محسوس نباشد، خرافه است. از اینرو، روح و ابدیّت و عالم تجرّد جزء اوهام اند. البته قانونگذار الهی آن فرض های بنیادین را می پذیرد، لیکن برآن است که منبع قوانین حقوقی در مادیّات منحصر نیست، بلکه ارزش هایی فراتر از مادّه در جهان وجود دارند که حقیقت و واقعیّت از آن ِهمان هاست.اگر سود مشترک انسان ها در میان باشد، تنها از همین طریق قابل تأمین است؛ زیرا منبع مادّی، همانند زبان و عرف و سنّت واحد، نمی تواند حقیقتاً وحدت آفرین و پایدار باشد.[19]

 

نماینده رویکرد اعتذاری ــ آقای جوادی آملی

به اعتقاد وی همانگونه که تدوین قوانین داخلی یک کشور باید بر پایۀ یک قانون اساسی واحد انجام پذیرد، برای تدوین حقوق بشر نیز به یک قانون اساسی جهانی نیازمندیم. در این قانون اساسی، چهارچوب و خطوط کلی برای وضع قوانین تعیین می گردد. مثلا ً هنگامی که بخواهیم مباحثی همچون حقوق زن، حقوق کارگر، و حقوق پناهندگان را تنظیم کنیم، ناچاریم که نخست اصول اساسی حاکم بر حقوق بشر را- که این مباحث زیر مجموعه های آنند- تدوین سازیم. این اصول کلی که در قاموس حقوقی «منبع» نامیده می شوند، هنگامی می توانند زیر بنای تنظیم حقوق بشر گردند که نزد همۀ مردم جهان، با صرف نظر از اختلافشان در آداب و رسوم و نژاد و رنگ و... پذیرفته شده باشند. در غیر اینصورت، اگر مبانی حقوقی را از منابع خاص استنباط نماییم، این اصول و مواد حقوقی به راستی تضمین کنندۀ آرمان ها و نیازهای همۀ بشر نیستند و تنها پاسخگوی نیاز های همان گروهی اند که بدان منابع مخصوص اعتقاد دارند.[20]

وی تنها خداوند را شایستۀ قانونگذاری در خصوص حقوق بشر می داند و در اثبات حقّ مزبور به دو بُرهان متوسّل می شود. نخست : انسان دارای ارتباطی تنگاتنگ با هستی بخش خود است. این ارتباط تنها محدود به آفرینش آغاز انسان نیست، بلکه پس از خلقت نیز او همواره در بستر این رابطۀ نزدیک زندگی می کند. از اینرو بشر برای طیّ راه تکاملی خود نیازمند ارتباط با پروردگار است و نمی تواند به خودی خود در این مسیر پیش رود. نتیجه آنکه تعیین حقوق بشر- که گامی از گام های همین مسیر تکاملی است- باید از سوی همان مبدأ هستی بخش صورت پذیرد. دوم: مقدمۀ تعیین حقوق بشر این است که انسان و نیازهای او را بشناسیم. شناخت این نیازها مستلزم داشتن اطلاعات کامل در مورد ابعاد گوناگون حیات انسان است. روشن است که تنها خدا به همۀ این ابعاد آگاه است، زیرا هم «غیب» گذشته و آیندۀ جهان را می داند و هم به «شهادتِ» جهان ِ موجود احاطه دارد. از اینرو تنها خداوند است که می تواند به تعیین حقوق بشر بپردازد.[21]

به نظر می رسد چنین رویکردی نقطۀ مقابل ِ حقوق بشر به مفهوم ِ امروزی است. دیدگاه انسان محورانۀ طرفداران ِ حقوق بشر معاصر مبتنی بر استحقاق انسان (در رابطه با قانونگذاری در زمینۀ حقوق بشر) است. علاوه بر این، نقدی که به صورت بسیار جدی خود نمایی می کند، این که قانونگذاری از سوی خداوند به عنوان منبع مشترک تمامی بشر اگرچه در ظاهر راهگشاست؛ اما پاسخ به این سؤال که خداوند از منظر کدام یک از ادیان می تواند به عنوان منبع مشترک تلقی گردد خالی از دشواری نیست. تصویر خداوند از منظر اسلام، مسیحیت، یهودیت و یا ...؟

 پر واضح است که جمع بین دیدگاه های مزبور ممکن نیست و یا لااقل دشوار است و از سوی دیگر ترجیح یک دیدگاه بر دیگری ممکن است از جانب طرفداران سایر ادیان به نوعی ترجیح بلا مرجّح محسوب شده و آنان را به سوی نفی چنین منبعی سوق دهد.

در خصوص اعلامیۀ جهانی حقوق بشر وی معتقد به شکست ِاعلامیه است و در این رابطه اظهار می دارد: برخی گمان می کنند که ریشۀ ناکامی حقوقدانان غربی و تنظیم کنندگان «اعلامیه جهانی حقوق بشر» در نادرستی موادّ حقوقی مندرج در آن اعلامیه است. گرچه نمی توان این علّت را نادیده گرفت، لیکن دلیل اصلی این ناکامی را باید در منابع و مبانی حقوق بشر غربی و الحادی جستجو کرد. به اعتقاد وی اساسی ترین عامل ناکامی آن، گسستن از آفریدگار هستی و فاصله گرفتن از فطرت الهی انسان ها در تدوین و اجراست. این فاصله سبب شده است که حقوقدانان با تفکــّری مادّی به جستجوی منابع و مبانی حقوق بپردازند و در این میان، توجه خویش را به اموری ناپایدار، مورد اختلاف و گاه واهی معطوف دارند. روشن است که اگر برای تنظیم روابط حقوقی انسان ها، به عناصر اصلی روح انسان و مختصّات تکوینی وی توجّه نشود و تعالیم آفریننده و پروردگار جهان فراموش شود، هرگز نباید انتظار داشت که قواعد حقوقی در عرصۀ نظری و عملی پیروز و سرافراز گردند.[22]

 

بند سوم - رویکرد تجدید نظر طلبانِ (نواندیشان) مسلمان نسبت به حقوق بشر

جریان سوم که از آن به جریان «اصلاح طلب»، «تجدیدنظرطلب» و یا «نواندیش» یاد می شود در واقع به دنبال راه چاره ای است تا اسلامی ارائه دهد که مطابق با قواعد و مقررّات حقوق بشری باشد.

در جریان نو اندیشی ارزش های مدرنیته ارج نهاده می شود و با مفروض گرفتن ارزش های آن به نقد فهم سنتی از دین می پردازند. در اینجا نسبت نواندیشی دینی با گذشته دینی دستخوش گسست می شود و دینداری به مسئلۀ شخصی مبدل شده و تلاش نواندیش در جهت قابل فهم کردن دین و مقبول نمودن آن با توجه به ویژگی و ظرفیت ذهنی مخاطب امروزش مصروف می شود؛ به عبارتی وجه اومانیستی آن اصالت خاصی را برای مخاطبش به همراه می آورد و برخلاف خواسته غالـب در گذشته که امکان مدرن شدن را برای دینداران فراهم می ساخت، به نظر می رسد تفسیر نواندیشان امکان پذیرش دین را برای متجددان میسر می گرداند.[23]

تأثیرپذیری این جریان فکری از هرمنوتیک فلسفی و فلسفۀ زبان شناختی و وجه قرائت اومانیستی آن، موجب فروپاشی بسیاری از مفاهیمی گردیده که در قرائت سنتی از دین به عنوان بدیهیات و مفروضات و پیش فهم ها محسوب می شده است.[24]

نواندیشان به دفاعی خردپسندانه از دین پرداخته اند و با به رسمیت شناختن مدرنیته به بسط آن در یک جامعۀ دینی اقدام می کنند. نواندیشان داعیۀ عقل مستقل از وحی را داشته و با اصالت قائل شدن برای اخلاق، ارزش مستقل از دین برای اخلاقیات قائل می شوند و تأکید می کنند که با عقل می توان ارزش های اخلاقی را کشف کرد و دین در این میان به تأیید یافته عقل آمده است. نواندیشان دینی در جستجوی ایجاد زمینه ای برای گفتگوی دین و خردند و دغدغۀ خویش را زنده نگهداشتن گوهر راستین دین و احیای آن اعلام کرده اند و برای کشف حقیقت و رهایی گوهر دین است که به نقد قرائت سنتی از دین و به تجدید نظر اساسی در آن مبادرت می ورزند.[25]

نواندیشان مفاهیم سنتی را نحیف تر از آن می دانند که قادر باشند معانی فربه مدرن همچون آزادی، مردم سالاری، حقوق بشر را در خود جای دهند و نیز برخلاف جریان های سنتی، نه تنها در عرصۀ عمومی حضور فعالانه برای دین قائل نیستند بلکه با اتخاذ رویکرد فرهنگی، عرصۀ سیاست را نیز به عقل سلیم انسانی واگذار می کنند . به عبارتی نواندیشان دینی از سیاست به اخلاق روی آورده و با توجه به اینکه برای اخلاق نیز حیاتی مستقل از دین قائل اند، نقشی که برای دین می ماند، تأییدی است که بر عقل خودبسنده می زند[26].

جریان نواندیشی را می توان از لحاظ روشی و نگاه متفاوتشان به متون دینی از دیگر جریانات دینی متمایز کرد. درمجموع، نواندیش دینی با بهره گیری از هرمنوتیک فلسفی از همان آغاز بسیاری از مفروضات و پیش فهم های قرائت سنتی را مورد انتقاد قرار داده و شرایط گذار از آن را برای خویش فراهم ساخته است.[27]

مخاطب نواندیش دینی انسان های عقل گرایی می باشند که وظیفۀ معرفتی آن ها را ملزم می سازد که تنها به گزاره هایی باور داشته باشند که یا دربارۀ آن تجربه بی واسطه ای کسب کرده باشند و یا بدیهی باشد و یا اینکه پشتوانۀ آن دلیلی مناسب و خوب باشد. به عبارتی، اگر شما باور خداشناسانه را بدون آنکه برهانی خوب برایش داشته باشید، بپذیرید، خلاف وظیفۀ معرفتی رفته اید و ازاین رو، در پذیرفتن آن ناموجهید و مرتکب گناه معرفتی شده اید.[28]

از دیدگاه تجدید نظر طلبان وقتی تعالیم فعلی دینمان را با اسناد حقوق بشر مقایسه کنیم به این نتیجه می رسیم که بین این دو مجموعه عموم و خصوص من وجه برقرار است. مراد از عموم و خصوص من وجه این است که مواردی هست که هم در اسناد بین المللی حقوق بشر پذیرفته شده است و هم در تعالیم سنتی ما از آنها نشانی یافت می شود. برای نمونه این که نژاد در حقوق انسانی تأثیری ندارد یکی از افتخارات اسلام است. این که نژاد ما چه باشد هیچ دخالتی در حقوق انسانی ما ندارد. همۀ آدمیان با نژادهای مختلف از حقوق واحدی برخوردارند. برخی نکات هست که در اسناد بین المللی حقوق بشر یافت می شود که در تلقی سنتی از اسلام به چشم نمی خورد یا حداقل معارض آن تلقی دیده می شود و برخی نکات هم هست که در تلقی سنتی از اسلام یافت می شود ولی در اسناد حقوق بشر به آنها توجهی نشده است. مثلا ً از مواردی که در اعلامیۀ جهانی حقوق بشر به آن پرداخته نشده است، برخی از حقوق معنوی آدمیان است که این مسأله مسکوت گذاشته شده است، هرچند با آن تعارضی هم دیده نمی شود و آن مسأله نفی هم نشده است یا این که فرض کنیم مباحثی از قبیل امکان ازدواج دو فرد که از یک جنس باشند، این در اسناد حقوق بشر مورد نفی صریح قرار نگرفته است. در بسیاری از کشورهای فعلی دنیا هم در این که، این در زمینۀ حقوق بشر است یا نیست، بحث است. نه اثباتش در این اسناد یافت می شود و نه البته نفی اش. و لیکن در اسلام و دیگر ادیان ابراهیمی به صراحت این مطلب نفی شده و این را مخل حقوق آدمیان و انسانیت دانسته اند. به هر حال در سه محور تعارض بین تلقی سنتی از اسلام و اسناد بین المللی حقوق بشر مشاهده می شود. محور اول : مسأله تساوی حقوق انسان هاست یعنی هیچ امری از امور بر انسانیت انسان تقدم ندارد. ما در چهار محور عدم تساوی در تلقی سنتی از اسلام مشاهده می کنیم : محور اول: محور دینی به لحاظ دینی، لذا مسلمان بودن و شیعه بودن مایۀ برخورداری از تمام حقوق است. محور دوم عدم تساوی در جنسیت است که مایۀ تفاوت حقوقی می شود. محور سوم عدم تساوی در رقیت و حریت است. در حالی که اکنون بردگی منسوخ شده است. محور چهارم عدم تساوی در عرصه عمومی است. در تلقی برخی از عالمان دین حقوق ویژه ای برای فقهاء پیش بینی شده است. بنابر این تلقی ویژه، تساوی بین فقیه و غیر فقیه برقرار نیست. اگرچه به لحاظ شخصی اگر جرمی را هر دو مرتکب شوند در مقابل قانون مساوی هستند، اما آنها از موقعیت هایی برخوردارند که مردم عادل از آنها برخوردار نیستند و به سمت هایی می توانند برسند که مردم عادی نمی توانند به آن سمت ها نائل شوند.[29]

پس ما در چهار محور عدم تساوی مشاهده می کنیم؛ محور دینی به لحاظ دینی، به لحاظ جنسی، به لحاظ آزادی و رقیت و فقاهت و عوام بودن. مراد از عوام بودن یعنی فقیه نبودن که این منشأ تفاوت های حقوقی می شود. بنابراین در حوزۀ تساوی که اصل اولیۀ اعلامیه جهانی حقوق بشر و میثاق های وابسته آن است و در اصل دوم آن هم که بر اساس تساوی انسان ها است، می بینیم که اندیشۀ سنتی آنها را نمی پذیرد.[30]

محور دوم: مسأله آزادی عقیده، دین و قلم که اندیشه سنتی با اندیشه حقوق بشر در این زمینه نیز تعارض دارد. محور سوم: به نام مجازات های خودسرانه وخشن و شکنجه است. البته در این زمینه اتفاق نظر بین اندیشه سنتی وجود ندارد. برخی تلقی های سنتی می گویند که اگر کسی سب النبی کرد فرد می تواند شخصاً دمار او را در آورد. خوشبختانه بسیاری از فقها روی این جریان در حال تجدید نظر هستند.

/ 1 نظر / 32 بازدید
حبیب پور شادباد

سلام حمید جان خیلی ممنون از مطالبی که در وبلاگت گذاشتی...